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公民是否有遵守法律的道德义务？

公民都有遵守法律的政治义务，这个应该没有太大的问题吧。而这种义务是否有着道德内涵？或者更直接地说：公民是否有遵守法律的道德义务。求高手解答，谢谢！

1个回答

  • 匿名用户|2017-08-12 12:26:36

    先Mark住我看到此问题是的问法
    公民都有遵守法律的政治义务，这个应该没有太大的问题吧。而这种义务是否有着道德内涵？或者更直接地说：公民是否有遵守法律的道德义务。求高手解答，谢谢！
    这个问题问法是可以回答和讨论的，但是这个问题包含的内容的确太多了，既包含语言分析层次的内容，又包括某种理论的构建。所以，表面上这是一个法理学问题，但实际上这却是一个道德哲学、特别是元伦理学（meta-ethics）的问题。真的是难以回答，也是我的学力之外的事情，所以就捡一些想到的东西来写。特别是一开始有关元伦理学的部分，只能是勉强做答，欢迎打脸。百姓知道不是正式的学术平台，也就不讲究了。

    首先，解释一下义务一词。根据《现代汉语词典》的解释，义务有两个含义：
    1、公民或法人按法律规定应尽的责任，例如服兵役（与“权利”相对）。
    2、道德上应尽的责任。
    我们看到，《现代汉语词典》的解释实际上是将义务与责任等同起来了，用近义词解释的办法来解释义务一词。其实事实上，在我们的现实生活中义务和责任两词也没有具体的区分。（在英文中，也有两个近义词duty和obligation，在很多学者看来，这两个词也是等同的。但有的学者认为，这两个词是有重大区别的，要不要讨论这个区别，等一下看我脑袋混乱的情况。）
    《现代汉语词典》对责任一词的解释是这样的：“份内应做的事”。
    换句话说，义务或者责任就是what you should do。当我们这样理解时，“义务”一词实际上就是一个道德概念。在这里我们本应定义什么叫道德，但是用社会学角度定义道德时，我们会将其定义为一套社会普遍遵循的规则体系。但这个定义是一个外部视角、在道德哲学上是非常糟糕的，忽视了道德中reasonable的内涵，我还是不定义了。但是非常确定的是，我们追问某件事是否是我们的义务时，我们是在追问某件事是否是我们份内应做的事、是否是我们应当做（should do）的事，再换句话说，我们实际上在追问道德规则对我提出的要求是否是合理的，这就是一个规范性问题、或曰道德问题了。我们追问某件事是否合理时，在伦理学上被称为“道德辩护”（moral justification）。
    （合理=reasonable，这一词较难解释，也可以翻译做“合乎情理的”，它具有相互性reciprocity）
    所以，原问题的第一句话是不准确的，这个问题应该这样问。
    政治义务是公民服从和支持国家政治机构的义务，同时，国家机构又通过法律来规定这些义务的内容，所以又叫服从法律的义务。那么服从法律的义务能不能得到道德辩护呢？
    需要说明的一点是，在日常语言和法律实践中，义务一词和前边的义务一词有区别。法律义务和服从法律的义务并不是一个词。法律义务的含义是法律向我们提出的某种要求的具体内容。它并不追问合理性或者说是否是你份内的事，或许只是立法者的便宜行事而强加于人的。但是当我们在用政治义务一词时，我们用的是一个道德词汇，政治义务的内涵可以是服从、支持甚至是忠诚、甚至是爱国主义，但是一定有道德理由上的、需要道德辩护的。我们并不因为政府有Power、政府可以Force我们，我们就有政治义务了，“支配-服从”的关系是一种事实，但并不是政治义务。同时，一旦存在着政治义务，不服从就是不道德的。政治义务实际上是与服从法律义务的义务的“义务”一词有相同含义。这样，我定义的问题可以再改一下：
    那么服从法律义务的义务能不能得到道德辩护呢？
    最后再澄清这个题目的问题，我们需要把遵守法律的普遍义务与遵守某条特定法律的义务相区别开。遵守法律的普遍义务所试图论证的是，整个法律体系是否对所有公民具有约束力，所有公民都有义务服从。在极端的情况下，极端不合理的法律强加于人的法律义务我们也有义务遵守——只要整个法律体系是得到道德辩护的、而这条具体法律又是通过法律程序制定的。在这个意义上，恶法也是法。遵守某条特定法律的义务我们既可以通过遵守法律的普遍义务而得到，也可以通过其他的道德辩护而得到。
    我要回答的问题是前者。但是很可惜的是，迄今为止，还没有成功的论证来说明我们有服从法律的义务。各种不同的回答都面临着各自的严重问题。
    但是，正如约瑟夫·拉兹所说，没有服从法律的义务并不等于我们就没有理由服从法律。

    最早的政治义务或者说服从法律的义务的论证被称之为感恩理论，在《克里同篇》中，苏格拉底宁可服毒身亡也不愿意违背城邦的法律，他以国家的口吻这样说：“我们认为，不服从的人犯了三重的罪：一因为我们是他的父母；二因为我们是他的监护人……”由于生养，所以公民们应当感恩，所以公民就有服从国家法律的义务。近代以前的国家理论和法律理论中，用父母来比拟国家与个人的关系、用父权制来说明服从法律的义务，是最常见的理论。但是这种论证显然难以在现代社会得到立足之地。除此之外，古代社会还常用君权神授来论证，这也不同多说了。

    除了感恩的理由外，苏格拉底还这样说，“三因为既经同意服从，却不服从我们……”，这就是现代社会中最常见的同意理论的雏形。同意理论的意思是，我们之所以有义务服从法律是因为我们一开始就同意了国家以法律的形式向我们施加义务，我们服从法律的义务来自于我们的自愿承诺。最早最成形的同意理论出现在洛克的《政府论》下篇。上篇中洛克批评了父权制来论证政治义务的思路，下篇中他提出了著名的同意理论——“人先于国家而存在，只是为了解决社会生活中的困难和不便，人们通过相互同意和授权建立了国家”。（呃，这句话应该是卢梭的或者是某个二手作家的，为了方便张冠李戴一下，但意思是一样的）。但历史上并不真正存在这个契约时刻，即使曾经有，也离我们太过历史久远而难以证明对后代有什么约束力。
    在现实生活中，除了入籍和公职人员宣誓这样的较少情况外，没有哪国真实的存在公民大规模地以法律形式明确表示对国家和法律服从的情况，登记、投票、交税以及与国家发生的各种法律行为都不够明确——它可以是公民权宜之计的结果。实际上，大部分人是消极的呆在他的国土上的。明确的同意被证明是难以证明普遍的政治义务的。对此，洛克有一个经典的自问自答：“对于这个问题，我可以这样说，只要一个人占有任何土地或享用任何政府的领地的任何部分，他就因此表示他的默认的同意，从而在他同属于那个政府的任何人一样享用的期间，他必须服从那个政府的法律。这不管他所占有的是属于他和他的子子孙孙的土地，或只是一星期的住处，或只是在公路上自由地旅行；事实上，只要身在那个政府的领土范围以内，就构成某种程度的默认。”
    这就是所谓的隐含同意。但是这就违反了洛克论证个人自愿服从的初衷——呆在朝鲜土地上并不代表朝鲜人有服从金家法律的义务。或者我们在这里老婆孩子亲戚朋友，也不会外语，因而移民不能。休谟还说假设你在一艘船上，要么老老实实的呆着、听船长的命令，要么扔海里去——于是你事实上接受了船长的统治，但不代表你就此同意而产生义务。这样的“同意”压根算不上同意。隐含同意理论是行不通的。
    还有一种方式是康德式的“假言契约”的论证——虽然并没有征得我的同意，但是假如你询问我，作为一个道德人，我一定会同意。德沃金有一个符合我们道德直觉的批评——“我一定会同意”，但如果没有事实上征得我的同意，这依然是强加于人的。（以前偷跑出去玩儿，回来老妈打板子。她会说，你跟老娘说一声不行么！又不是不准你出去玩儿！）

    隐含同意隐藏着着享受行为，于是指引我们走向基于利益就可以给我们带来政治义务的论证思路。著名法哲学家哈特（H.L.A Hart）1955年在《是否存在自然权利？》一文中，提出了所谓的相互限制的论证。以下主要是引自程炼的文章，他概括得很好了。
    打个比方，使用公共交通工具时我们每个人都要付费，我们的付出维持了公共交通系统的运作。一个人如果享受了这个系统带来的便利而没有任何付出的话，他就是一个搭便车者（free rider）或吃白食者。搭便车的错误，用伦理学的话讲，就是对其他做出牺牲者不公平。因此， 公平游戏的义务就是一项制约搭便车的义务。（程炼，加粗是我加的）
    所以这个理论又叫“公平游戏”理论——国家就是一个公平游戏，我们服从法律就是服从这个公平游戏的规则而已。罗尔斯对公平游戏理论做出进一步的修正和限制：
    我们可以将哈特和罗尔斯的思想总结如下：在一个社会合作体系中，一个人有义务去尽自己的职责，如果
    （1）这个体系存在着，该体系的目的是为其成员创造利益；
    （2）成员的合作通常意味着付出牺牲或限制自由；
    （3）大部分成员已经给予合作，这使得（1）成为可能；
    （4）即使他不参与合作，也能从该体系中获益；
    （5）他已经从该体系中获益。
    当我们把这个思想用于政治社会的情形时，我们将有下面的结论：
    （1）政治社会被看作是一个互利的合作体系；
    （2）公民从政治社会的安排中获益（国家安全、法律保护、市场等）；
    （3）他们有一个公平游戏义务去尽他们自己的职责，或者更确切地讲，去遵守政治社会的法律以支持他们的社会制度，只要这些制度的运作是正义的或近于正义的。（还是来自程炼的概括）
    这样，就避免了同意理论的难题，无需纠缠于有没有人表示过同意，但是新的问题又来了。洛齐克看来“不管一个人的目的是什么，他不可能如此行动，先给人们利益，然后要求（或强取）偿付。”“仅仅是得到利益就可以限制我们的自由，那么我们的自由就是岌岌可危的”。——有家长制的危险。当然，有人提出了推定有益的概念，比如，某些公共物品是一个正常社会必然需要承担的，国防、治安这是最常见用来反驳诺齐克的例子。但是即使是国防和治安也有其问题，讨论国防和治安需要在更真实的状况中来讨论。况且思想实验并不等于真实状况，即使思想实验是对的，也不代表扩展就是对的。当我们把公平游戏的思想实验扩展到政治社会时，程炼概括了一些难点：
    1、国家在多大程度上是一个公平的合作？——对于一个政治社会的基本功能，人们并不总是持有同样的看法和评价。例如，流浪汉和社会最底层真的从这个体系中受益了吗？
    2、参与一个合作事业是获得所需利益的一个方式，但并不是唯一方式。人们可以自由地脱离一个共同事业，例如他们发现参与导致的麻烦大于获得的利益的话。
    （比如，现代战争是战略争夺而不是杀人游戏，因而在微观上对普通人的生活影响不大。对于一个西雅图的工人来说，国防就并不是一个推定的公共物品；对比尔盖茨可能才更是。同时，对于服兵役的人而言，投敌的收益显然是大于战死的。）
    于是，程炼这样说：
    如果要把政治社会理解为一个共同事业，这种共同性就不能按照相互的实质利益来说明。我们必须把共同体看作是一个独立的价值，一个独立于和优先于这些人们之间的实质利益的价值。人们需要国防，并不只是因为它给每个人带来实质利益，而是因为他们相信他们社会的持存是值得他们的努力的。
    这两个批评，只能让我们要么回到同意理论，要么走向共同体理论——亦即是说，这个共同的合作事业是一个具有实质性伦理价值的共同体（community），也就是黑格尔式的国家观念。但是，现代个人主义社会中，要论证一个共同体具有实质性的伦理价值则又是一个新的困难，多少人的观念中接受那么强的共同体呢？

    罗尔斯在《正义论》中他还提出了自然责任的理论——即人有天然的责任去支持一项正义的制度。但是自然责任理论无法确立起对特定国家的特殊的政治义务，因为世界上不只存在一个正义的制度，正如德沃金的疑问：它不能说明为什么英国人有支持英国社会制度的特殊责任，我们对特定国家的义务需要更好的论证。

    现在，已经列举了主流的政治义务的理论，可以说每一个理论都有致命的缺陷。因而就有人直接说——我们可能没有服从法律的道德义务。持这个观点的被称为哲学无政府主义，注意是哲学无政府主义，它完全不同于无政府主义。它只是说，我们没有义务去服从法律，但并不是说我们没有理由去服从法律。

    ——

    请参考资料：

    毛兴贵：《政治义务：证成与反驳》（论文集）

    程炼：《公平游戏与政治义务》

    西蒙斯：《道德原则与政治义务》

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